La religión como dimensión cultural
María Elena Camarena Adame Universidad Nacional Autónoma de México
Gerardo Tunal Santiago
Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco
En términos generales podemos decir que, en el presente trabajo estudiamos a la religión como una expresión cultural que determina el accionar social. De forma particular, cuáles son las características generales que definen esta práctica social, cómo esta expresión cultural incide en la identidad colectiva e individual y cómo la religión puede exacerbar las creencias con base en la negación de otros credos. También, se analizan algunos cuestionamientos del pensamiento religioso como: de dónde surge la idea de religión, qué es la religión, cómo es que es construida y en torno a qué conceptos gira. Todas estas son interrogantes que surgen al estudiar las religiones como un fenómeno social, y son las que guiarán el presente trabajo, el cual pretende ser un modesto estado del arte sobre las formas en que generalmente se ha llevado a cabo el estudio de las religiones y la cultura como expresiones humanas.
Introducción
Para poder hacer un análisis de las condiciones de las identidades tanto colectivas como individuales presentes en todo ser humano, hay que remitirnos a las distintas esferas que las componen, entre ellas se encuentra la cultural y la religiosa. Aunque parezcan dos dimensiones completamente alejadas la una de la otra, las interrelaciones que éstas entrañan pueden mostrar y servir al presentar elementos de suma importancia en la forma en que la dinámica social se desenvuelve.
Es importante hacer notar que, la antropología cultural se encarga de estudiar las características que la humanidad y el ser humano han creado desde los sistemas de lenguaje, las expresiones de comportamiento, las normas, la organización, la cultura y la religión. Si seguimos esta definición, podemos entender por qué consideramos a la antropología cultural una disciplina de las ciencias sociales que nos permite abordar de manera consistente la forma en que la religión ha de encontrar canales de exteriorización y de interpretación de la realidad, ya que debemos recordar que ésta es una creación y recreación humana que es concebible únicamente y gracias a la sociedad misma, por lo que encontramos que los estudios surgidos desde la visión antropológica serán los que nos muestren las características del pensamiento religioso, así como la forma en que éste se combina con las significaciones, símbolos y estructuras propias de las sociedades.
La causa de la existencia del fenómeno de lo religioso ha sido siempre un punto crucial y centro de álgidas discusiones dentro de la teoría social y la filosofía, ya que la posible respuesta a dicho fenómeno revela características comprensivas tanto sobre el comportamiento de la propia sociedad, como del de los individuos. Así, podemos encontrar varias de las perspectivas que alientan el pensamiento social, que van desde las teorías psicológicas de Freud, hasta las que defienden las posturas más estructuralistas dentro de la teoría antropológica, por lo que haremos un breve repaso de ellas y de sus postulados básicos.
Podemos seguir la clasificación en tres tiempos que nos propone Andrade (2003) sobre la forma en que el pensamiento sobre lo religioso se configura desde el siglo XIX hasta finales del siglo XX. En un primer momento se considera al evolucionismo de Darwin, que tuvo mucha influencia dentro de toda la teoría social y no sólo en el aspecto religioso, y que tiene representantes como Tylor y Spencer, entre otros. En un segundo momento, que puede analizarse entre los últimos años del siglo XIX y hasta la década de los cincuenta del siglo XX, se encuentra la vertiente de estudios que busca encontrar las funciones sociales y psicosociales de la religión, analizando a ésta como un elemento central de la mente, la cultura y la sociedad. Finalmente y en un tercer momento, podemos encontrar el periodo que va de la segunda posguerra hasta finales del siglo pasado, en el que se concibe a los fenómenos religiosos como parte central de la expresión cultural que se debe aceptar y comprender (63).
Dentro de los teóricos que se encontraron como parte del desarrollo de un cuerpo teórico tan relevante como lo es el evolucionismo del siglo XIX, Spencer es considerado como uno de los más importantes, inclusive el mismo Darwin, quien acuñara el término evolucionismo, se consideraba un alumno de Spencer (Morris, 1995: 122). El pensamiento de Spencer puede ser catalogado como el mejor intento logrado del siglo XIX para biologizar la historia e historizar la biología, ya que en él se consideraba a las estructuras sociales como organismos vivos cuya estadía en la realidad dependía de su capacidad de adaptación (Morris, 1995: 124).
En cuanto al estudio de las religiones, y congruente con la forma en que teorizó, Spencer evidenció su estatus victoriano al considerar que las sociedades ágrafas eran menores a la occidental, aunque no irracionales, y que su creencia en los aspectos como los espíritus se debía, en gran medida, a la falta de diferenciación entre lo natural y lo sobrenatural, que se hace gracias al desarrollo de la ciencia. De esta manera, Spencer asume como eje central del comportamiento religioso la creencia en los espíritus, que se va a superar cuando se desarrolle culturalmente la ciencia (Morris, 1995: 126).
Muchas de las investigaciones de los teóricos sociales más importantes que se acercaron a analizar el fenómeno de la religión se deben a los trabajos de Tylor, quien escribió a finales del siglo XIX y principios del XX, y en torno al cual se construyeron varias de las líneas de investigación. La más importante de las aportaciones de Tylor, por la trascendencia que tendría en posteriores desarrollos, es la del animismo, misma que reconocía la creencia de la existencia de una alma que generaba la vida dentro de las cosas y seres humanos, además de que considera que ésta es la base para todas las religiones (Morris, 1995: 129).
Debido a que para Tylor la definición de religión era la creencia en seres sobrenaturales, ésta debe haberse encontrado de manera patente en los fenómenos a los que los seres humanos no encontraban respuesta y les adjudicaban ciertas características sobrenaturales como el alma y los espíritus. La teoría de Tylor se veía influida fuertemente por la perspectiva evolucionista de Spencer y de forma indirecta por la de Darwin, por lo que los críticos más férreos que se le opusieron veían errores de interpretación en la propuesta tyloriana de considerar que las religiones evolucionan de un estado politeísta a uno monoteísta, ya que encontraron evidencias de monoteísmo en civilizaciones consideradas primitivas (Morris, 1995: 128). Aun con todo, la contribución de Tylor es una de las más influyentes dentro del desarrollo teórico del estudio de las religiones en lo referente al origen de éstas, además de darle una dimensión simbólica a los hechos religiosos, cuestión que se desarrollará más adelante.
Para Freud los comportamientos religiosos de los hombres tienen sus orígenes dentro de la psicología individual de los propios miembros de la sociedad. Freud dice que la religión se puede remontar hasta los albores de la vida del ser humano sobre la faz de la tierra, en donde los grupos de seres humanos se
encontraban dominados por un tirano que retenía a todas las mujeres para sí, de tal forma que los que eran excluidos reunieron fuerzas para poder matar al tirano, pero tras el asesinato, los remordimientos que éste provocó se vieron reflejados en las expresiones de matar a los animales totémicos que fungieron como sustituto del padre-tirano (Ember y Ember, 1997: 359).
Como podemos darnos cuenta, el origen de la religión para Freud se basa, en parte, en las concepciones animistas de Tylor, pero con la participación de las concepciones de su propio desarrollo teórico, como los conceptos del complejo de Edipo, el inconsciente y la libido (Morris, 1995: 192). Aunque se considera que esta teoría sobre el origen de la religión es en demasía simple y muestra debilidades, sí podemos reconocer su aportación al rescatar el elemento referente a la constitución de la personalidad en la infancia y la forma en que repercutirá en el comportamiento adulto, en cuanto a la religión se refiere (Ember y Ember, 1997: 362).
A diferencia de la visión que enfatiza las estructuras y los enfoques organicistas de teóricos como Spencer y Durkheim, en el extenso pensamiento de Weber se encuentra de manera patente la idea de la acción social de los seres humanos en dirección a lo que se ha denominado individualismo metodológico, es decir, la concepción de que la realidad humana es una serie de acciones individuales (Morris, 1995. 83). Además del individualismo metodológico, Weber se centra en el sentido y las condiciones en que se desenvuelven las decisiones de tales acciones.
En cuanto a la definición de lo que es una religión, Weber no se aventuró a definirla de manera directa, ya que consideraba que la religión es un fenómeno demasiado complejo, aunque sí puntualizó la existencia universal de la creencia de lo sobrenatural en la gran mayoría de las sociedades del mundo (Morris, 1995: 94), pero no consideraba la existencia de la creencia en el alma como un elemento extendido entre las distintas religiones. A través de este acercamiento indirecto a la religión, entre otras aportaciones, Weber enunció varios de los conceptos que regirían el estudio de las religiones como lo son: los mitos, los ritos, la magia y la simbología que se genera, pero sobre todo, lo que más ha hecho eco de las aportaciones weberianas al estudio de las religiones es la idea de que éstas son una forma constitutiva de un ethos colectivo. Es precisamente del punto anterior del cual Weber parte para explicar cómo la ética protestante está asociada con el desarrollo del capitalismo.
En otra perspectiva, Durkheim presenta una visión crítica de los postulados evolucionistas. Dicho teórico es uno de los que más influencia ha tenido en el pensamiento social contemporáneo, principalmente en la sociología y la antropología. Durkheim intentó superar las barreras en la definición sobre la religión que se centraban sólo en las creencias en dioses y espíritus. Es así que argumenta que la religión es un cuerpo de prácticas y creencias relativas a las cosas sagradas, es decir, todo aquello que se identifica con las cosas dejadas a un lado y prohibidas –creencias y prácticas que dan unidad a una comunidad
Cuando Durkheim analiza los aspectos funcionales de las religiones se encuentra con que éstas son antifuncionales, ya que, como lo ha demostrado la ciencia, las religiones están equivocadas con respecto a las cualidades de la naturaleza y el universo (Morris, 1995: 148). Durkheim esgrime que se hace necesario que se encuentren las funciones de la religión en términos más mundanos, es decir, qué es lo que sucede en la colectividad que las lleva a cabo en tanto que la religión existe por la manera en que sirve de enlace entre los hombres y asegura la existencia social. Asimismo, Durkheim asevera que las distintas religiones no se pueden considerar como falsas ante las demás, ya que existe una heterogeneidad de elementos de las múltiples necesidades humanas que solamente las religiones pueden solventar, por lo tanto no hay religiones más venerables que otras (Morris, 1995: 146).
Así, con esta breve puntualización de algunos de los elementos propios de las corrientes teóricas más importantes de los pensadores clásicos que sentaron las bases sobre las que gira el estudio de lo religioso y, en general, de las ciencias sociales, es que podemos hacer una distinción entre las características de lo que es el fenómeno religioso sin importar la caracterización de la tradición, ya que los elementos constitutivos de la religión no son uniformes, ni en la forma en que se presentan, ni en cómo se conceptualizan (Ember y Ember, 1997: 362).
La religión como elemento de identidad social e individual
La identidad de las distintas sociedades humanas se basa en un sinfín de características que se encuentran en un eterno proceso de creación al interior de las acciones de sus miembros, es entonces que a partir de las algunas de las concepciones de la actividad religiosa intentaremos rastrear la influencia que ésta tiene en los aspectos de la vida e identidad social. Lo anterior lo haremos a partir de los siguientes cuestionamientos: ¿por qué para el pensamiento humano es tan importante lo sagrado, si se supone que debe ser el mundo profano su única preocupación al habitarlo? y ¿de dónde surge la necesidad de tener el mundo sagrado?
Aunque generalmente se esgrime sobre la argumentación encaminada a querer encontrar en la búsqueda de la esfera divina el origen y final de la incertidumbre humana en cuanto a su propia existencia, no es lo que se busca en este artículo, nosotros optamos por la división entre ambos mundos, debido a los mecanismos innatos de cualquier sociedad humana en el que el fenómeno religioso toma forma y la existencia o no de Dios pasa a un segundo plano, es decir, nuestra preocupación son las consecuencias que produce el hecho de intentar ubicar a Dios en un plano real.
Entre esas consecuencias podemos encontrar las que impactan la estructura social y sus formas de interacción, lo que nos lleva a un debate que se encuentra inmerso en el estudio de las religiones. Por un lado se postula que la religión tiene como finalidad directa el fortalecimiento de la cohesión social, y por el otro, no se niega que ésta determina la interacción social, es así que, por ejemplo, algunos grupos sociales al invocar a las lluvias a través de la danza no buscan conscientemente la cohesión social, sino la lluvia, y de manera indirecta se puede fortalecer la cohesión social, aunque para Durkheim lo que se busca es la cohesión social utilizando como pretexto las invocaciones para las precipitaciones pluviales (Elster, 2003:102).
Lo anterior es un debate que, en términos burdos, rige el planteamiento del estudio de las religiones sobre el tema de las acciones en busca de resultados puramente utilitarios (Cazeneuve, 1971: 14), pero no hay que olvidar que estas circunstancias se presentan no importando su supremacía en el accionar de los individuos y las sociedades, por lo que no podemos evitar el considerarlas. Lo que sería importante es tratar de dilucidar de qué manera el comportamiento religioso influye en la identidad social.
La religión acompaña al hombre y a la sociedad como un elemento básico de la composición del individuo y de su propia identidad, de manera que las formas en que se presenta y organiza la religión al interior de la masa social, es lo que le da el carácter de una estructura y de una entidad que va a formar parte del devenir humano. Tan importante es la referencia de la religión para la sociedad, que de ella depende gran parte del accionar moral que se haga presente. En gran parte, también la religión determinará la forma de pensar de las sociedades, lo que se ve reflejado en el individuo. Es entonces, que en el estudio de la relación entre las formas de expresión religiosas y la sociedad que las propicia y las mantiene, podemos lograr discernir algunas de las características innatas de dicha sociedad, ya que cada comunidad va a construir y determinar cierto tipo de comportamiento religioso muy específico, pero se van a encontrar ciertas características que les son comunes a todas las prácticas de la religión.
La lógica religiosa puede parecer irracional a la vista de las sociedades modernas, mismas que, pese a este supuesto estado de avance moderno, también presentan una carga irracional. Como ya hemos observado, para Tylor la forma de pensar que emana de la irracionalidad religiosa se encuentra estructurada de forma coherente y lógica, con lo que ésta cumple con las necesidades de la colectividad, de modo que en ella se encuentran expresadas las reglas implícitas de comportamiento social mediante una compleja red de símbolos y de actividades que dan orden y sentido a la sociedad. Por tanto, el mundo sagrado tiene una ingerencia directa en el mundo profano enmascarada de una forma indirecta por los símbolos que se encuentran en las estructuras de los mitos y ritos.
En una aproximación evolucionista, Tylor reconoce tres estados teoréticos de supervivencia en donde los procesos, costumbres y opiniones se heredan de un estadio a otro y, entre los cuales, se encuentran ciertos elementos de las características de las actividades religiosas como una supervivencia en los estados precedentes. Se trata de un estado salvaje, uno de la barbarie y otro llamado civilización (Morris, 1995. 128-129).
Parece que al hacer patente que ciertos rasgos de la forma de vivir que caracteriza un estadio de cierta sociedad se heredan a los estadios posteriores en la evolución de la misma, se pueda argüir que la dinámica de las sociedades no es tan mecánica y que no hay una forma completamente evolucionada y, por tanto, no existe una de menor o mayor evolución; sin embargo, sí nos da las pautas para poder entender el papel que juegan las concepciones y las características que comparte una colectividad en el devenir histórico de esta misma, es decir, nos brinda ciertos elementos para entender la forma en que se construye y reconstruye la identidad de una sociedad en específico.
Como se mención anteriormente, la dupla de mitos y ritos constituyen una serie de elementos de interacción entre los dos ámbitos de actuación en que se divide el mundo religioso: el profano y el sagrado. Es de suma importancia el conocer la forma de actuar de una sociedad que se rige por medio de los mitos, ya que en ellos se mantienen patrones de comportamiento considerados como ideales dentro de la organización social, es decir, se encuentran codificados dentro de la estructura de éstos una serie de símbolos que se hacen evidentes en la interacción social en actividades específicas como la alimentación, el matrimonio, el trabajo, el arte y la sabiduría (Eliade, 1983b: 14).
El acceso a los mitos es restringido a los iniciados o a los que se considera aptos para recibir la sabiduría de una sociedad, esto porque a través de ellos se confiere un cúmulo de información relevante para la manera en que se vive dentro de la sociedad; por ejemplo, un relato sobre cómo una entidad divina llevó a cabo la primera pesca utilizando una determinada técnica transmite a las nuevas generaciones los conocimientos básicos de la técnica autóctona de pesca dentro de esa sociedad (Eliade, 1983b: 18), es decir, información útil dentro de la vida cotidiana, que a la vez forma parte de la identidad colectiva de esa comunidad, misma que no debe ser, por ningún motivo, revelada a cualquier persona extraña, por lo que, alrededor de ellos, se estructura una serie de restricciones de orden social para que no se degeneren y sean desperdiciados y, de esta manera, se pueda mantener el estado normal de las cosas.
Como ya se dijo, las formas de concebir el tiempo difieren entre la visión histórica y la visión mítica de los acontecimientos, es así que para un hombre contemporáneo el conocer la historia de su nación o pueblo no es una responsabilidad, ya que son acontecimientos que trascurrieron en algún punto del pasado y que muchas veces no llegan a tener una relevancia de gran importancia en la vida cotidiana, en cambio, para un ser humano que se basa en el comportamiento y la visión de un mundo mítico, es de necesaria obligatoriedad el conocer los mitos de su sociedad, debido a que forman parte de la visión de su pueblo y, por tanto, son parte de su propio ser, de su identidad tanto social como individual, además de que se encuentra de manera irrevocable en un proceso de reactualización del cúmulo de información que éstos traen consigo (Eliade, 1983b: 19).
Por otra parte, los ritos tienen la peculiaridad de reproducir lo que se enuncia en los mitos, por lo que su accionar responde a las necesidades de exteriorizar las estructuras de los mitos de una manera que se pueda llevar a cabo una concretización en el espacio real de lo que solamente tenía acción en el mundo ya sea escrito u oral; de este modo, se consigue que los mensajes implícitos dentro de los mitos sean transmitidos de una manera más eficaz a los miembros de la comunidad. El papel de guardián de los conocimientos de la vida sagrada y de la vida profana se relega a una serie de expertos llamados medicine man, shamanes o brujos que son elegidos, no sin antes ser sometidos a una serie de pruebas que comprueben su valía para determinar lo que Weber llamó vocación (Morris, 1995: 87) y para tener la capacidad de interiorizar al extremo la divinidad y los procesos que llevan a ésta.
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